سخنرانی استاد پارسانیا
مقدمه
از لحاظ زمانی، حضرت امام (ره) قبل از اینکه به عنوان یک استاد مبرز و تراز اول بر مسند تدریس فقه و اصول قرار بگیرند، ابتدا یک استاد متفرد و تراز اول فلسفه در حوزه بودند. مدتی بعد بود که با آمدن علامه طباطبایی و مستقر شدن ایشان بر کرسی تدریس فلسفه در حوزه علمیه قم، حضرت امام (ره) این حوزه را رها کردند و در فقه و اصول متمرکز شدند. شخصیت دقیق فلسفی ایشان باعث میشد طلّابی که از یک ذوق عقلی و فلسفی بهرهمند بودند، به سوی درس اصول ایشان سوق پیدا کنند و اینگونه درس فقه ایشان جایگاه خاصی در حوزه علمیه آن زمان پیدا کرد. یعنی در هنگامی که ایشان تدریس داشتند، چند درس شاخصتر از باقی دروس حوزه بودند، به لحاظ اینکه طلّاب جوان و خوشذهن آنجا گرد میآمدند، یکی درس ایشان بود و یکی هم درس فقه مرحوم محقق داماد. باید توجه داشت که این درس شاخص فقه برای قبل از این است که مرجعیت ایشان مطرح شود. بعد از مرجعیت نیز هم در ایرانِ قبل و بعد از انقلاب و هم در دروران تبعید درس فقه و اصول ایشان قطع نشد.
ما مدرسینی داشتیم، که فقه قوی داشتند، یا اصول خوبی داشتند، اما در فلسفه و عرفان حضور جدی نداشتند. یا ممکن است مدرسینی داشته باشیم که در حوزه فلسفه حضور قوی داشته باشند، اما در حوزه فقه بروز و حضور جدی نداشته باشند. مثلاً توانمندیهای مرحوم علامه طباطبایی در حوزه فقهی و اصولی کم نبود، اما خود را وقف فلسفه و تفسیر کردند.
جامعیت حضرت امام
یک موقع حضرت امام را به عنوان یک شخص نگاه میکنیم. یک موقع هم ایشان را یک نقطه عطفی در تاریخ معاصر ایران، در تاریخ تشیع و در جهان اسلام میبینیم. ایشان کسی است که یک انقلابی را شکل داد که در گذشتهی تاریخ اینطور انقلابی، با این وسعت و استقرار مسئله، رخ نداده بود. خاطرم هست که در اوایل انقلاب در مشهد مقدس، مرحوم استاد محمّدتقی شریعتی بیانی داشتند با این مضمون که «همراهیای که ملت و امت مسلمان ایران با حضرت امام داشتند، حتی در صدر اسلام نیز وجود نداشت.» چرا که علی (ع) بیانی دارند که «اگر من برادری مانند جعفر و عمویی چون حمزه میداشتم، این مسیر را نمیرفتم. چه کنم برادری چون عقیل و عمویی چون عباس دارم.» چرا که اینها تازه دو سال است از دارالکفر هجرت کردند. یا به بیان بهتر دو سال است که اسلام مکه را فتح کرده و اینان اسلام آوردهاند. اما خب حضرت امام اینگونه نبود، یعنی توانست یک نوع زعامت عملی را برای امت اسلامی عهدهدار شود و کاری که هیچکس برای تاریخ تشیع به این صورت با اینچنین آرمانهایی انجام نداد را به ثمر برساند. ما حرکت مردمیای هم در انقلاب مشروطه داریم، اما با اینچنین آرمانی که آرمان ایدهآل عصر غیبت است -نمیگویم آرمان شیعی است. آرمان شیعی جامعه مهدوی است، که فلسفه تاریخ خودش را دارد.- تنها در انقلاب اسلامی است که به وقوع میپیوندد.
در عصر غیبت آرمان شیعی که همواره بحث میشد، به اشاره، به کنایه و در ضمن کتب فقهی همیشه حکومت نائب امام بوده است، چنین آرمان و هدفی در صدر مشروطه وجود نداشت. در صدر مشروطه عدالتخانه میخواستند. هدفشان هم این بود که اگر این ظالم سیهرو را نمیتوان دگرگون کرد لااقل دست او را باید شست. و اگر دست این ولی و متولی غاصب را نمیشود قطع کرد، میتوان او را وادار کرد، که مطابق با قانون عمل کند. قدر میسور اگر همینقدر هم هست، باید انجام شود. در صدر مشروطه تئوری این بود. این تمثیلهایی هم که به کار بردند، تمثلهایی است، که جناب میرزا نائینی به کار میبرد. ایشان در تنبیه الامه کاملاً تصریح دارد که این جامعه ایدهآل ما در عصر غیبت نیست، ولی فعلاً همینقدر از دستمان بر میآید.
اما امام آن امر ایدهآل عصر غیبت را در یک سطحی مطرح کرد که واقعیت اجتماعی و تاریخی پیدا کرد. در این مسئله امام به عنوان یک شخص، البته بسیار جایگاه مهمی دارد. در زمانآگاهی، در ارتباط برقرار کردن با مردم، در شناخت فرهنگ مردم، در اخلاصی که در عمل داشت و …، اینها شخص امام است. اما فکر میکنم ما نمیتوانیم انقلاب اسلامی ایران را دائر مدار شخص بدانیم. اگر یک شخص میتواند این کار را بکند، چرا همه معصومین این کار را نکردند؟! چرا امام زمان الان نمیآید این کار را بکند؟! مرحوم امام ابتدا به ساکن یک شرایط فرهنگی ایجاد کرده بود و یک آمادگی در مردم پدید آورده بود که این آمادگی در صدر مشروطه وجود نداشت. اگر هم بود، شخصی مثل امام نبود که از شرایط استفاده کند. منظورم از شرایط تنها یک نقطه عطف سیاسی نیست، بلکه امام یک نقطه عطف فرهنگی، تاریخی و تمدنی برای جهان بشری و جهان اسلام ایجاد کرد. هیچکس فکر نمیکرد انقلاب اسلامی اینقدر توفنده و همهجانبه باشد. اگر فکر میکردند، شاید طور دیگری عمل میکردند. یا آنقدر توفنده بود، که اگر فکر هم میکردند، نمیتوانستند طور دیگری عمل کنند. یعنی ابتکار عمل را از دست همه گرفت. لذا بعد به تدریج متوجه شدند که اصلاً چه هست. یعنی ابتدا فکر میکردند یک حرکتی در داخل جهان دو قطبی است. نهایتاً ایران از یک قطب به یک قطب دیگه میرود. ولی بعداً که فهمیدند قضیه از چه قرار است، هر دو قطب برای حذف ایران اقدام کردند.
حرکت فرهنگی و تمدنی ابعاد مختلفی دارد، بخشی از آن ابعاد تجویزی است، بخشی انتقادی است، بخشی عملی است، بخشی رفتاری است و بخشی هنجاری است، که همه این ابعاد در یک بسته معرفتی مستقر در فرهنگ اسلامی به اسم نهاد مرجعیت مجتمع شده بود. برای مردم شیعه ایران مرجعیت یک واقعیت اجتماعی است که در کتابها نبود. مرجعیت یک ظرفیت پنهانی بود که به لحاظ عینی تحقق پیدا نکرده بود. امام با استفاده از ظرفیت مرجعیت، گام بعدی را هم برای شکوفا شدن این حوزه تجویزی و انتقادی مطرح کرد.
نیاز به عقبه کلامی-فلسفی
اما فقه به تنهایی نه واقعیت اجتماعی ایران را، نه واقعیت فرهنگ اسلامی و تاریخ اسلامی را شکل نمیدهد. واقعیت امام هم تنها یک واقعیت فقهی نیست. این فقه در هر فرهنگی که بخواهد وجود داشته باشد، باید یک عقبه نظری پشتش باشد که آن عقبه نظری خود فقهی نیست. عقبه نظریای که بتوان اصل نبوت و اصل امامت را به وسیله آن تثبیت کرد. بتوان از توحید دفاع کرد و بتوان ارتباط بیتکلف و بیقیاس اولیاء الهی، انبیاء عظام و ائمه معصومین با خداوند را تبیین کرد.
اگر شما از قلمرو فرهنگ اسلامی، از قلمرو زیست و زندگی جامعه اسلامی، این عقبهها را بردارید، میماند فقط فقه و فقه و فقه! آن وقت مجبورید که عقبههای دیگری را بگذارید. یعنی در مباحث هستیشناختی خود یک رویکرد ماتریالیستی بیاورید و حقیقت دین را به امور دنیایی فرو بکاهید. آنچنان که علوم مدرن این کار را میکنند. آنچنان که در حوزه روانکاوی فروید میکند، یا در حوزه جامعهشناسی دورکایم و مارکس میکنند. این ایدئولوژی بشری است، همین زندگی جمعی است، چیزی که در همین عالم بروز کرده و برای همین عالم است. بعد شما از این جامعه توقع داشته باشید، که شیوهای از زندگی و زیست را که حاصل کلام خداست را بپذیرند. این امکان پذیر نیست چون حوزه نظری با حوزه عملی در زندگی مردم باید در تطابق با هم باشد. اگر اینطور نشود آنوقت مردم شروع میکنند به توجیه کردن زیست خودشان و در تاریخ انسان این رخ داده. مدینه مموحه یا مدینه فاسقهای که فارابی بیان میکند، مدینهای است، که پیامبر و قرآن در او هست. اما یک عدهای زندگیشان دنیایی و این جهانی است. هماهنگ نیستند. لذا این زندگی دنیایی را پوشش میگیرند از آن مفاهیم دینی. حقیقتاً همین عالم را میخواهند. حقیقتاً شیوه زیستشان جاهله است. یعنی دنبال قدرتند، دنبال لذتند، دنبال ثروتند. دنبال منزلت دنیوی و این جهانی هستند. دنبال ضروریات زندگانی برای همگان هستند. یعنی همین عالم را دارند میبینند. اما چه کنند که در یک فرهنگی زیست میکنند، که دین مرجعیت پیدا کرده، والا اینها همان آدمهایی هستند، که قبل از آمدن اسلام قبیلهشان قبلهشان بود. خب طبیعتاً این عادات را میخواهند ادامه دهند. لذا شروع میکنند یک عقبه کلامی را تعریف کردن تا متناسب با تمایلات این دنیایی خودشان، عقاید کلامی هم به وجود آورند.
همین امروز اگر جمهوری اسلامی ایران مجاری آموزشی و تعلیم خود را مجرای فلسفههای مدرن قرار بدهد و فیلسوف این جامعه دیگه ابنسینا نباشد، فارابی نباشد، خواجه نصیر نباشد، شیخ اشراق نباشد و به جای اینها کانت و دیگران باشند، شما فکر میکنید دیگر چیزی به اسم فقه باقی میماند؟! یا کسی که فقه میخواند، در لباس باقی میماند؟! یا در این تبلیغ و ترویج متعلق میداند خودش را؛ خیر، عوض میشود. امام اگر آمد و ایستاد، به خاطر این بود که ایشان در یک فرهنگی میزیست که این مجموعه تداوم پیدا کرده بود و این هماهنگی در او وجود داشت و در این مجموعه شخصیت او فعلیت پیدا کرده بود. به صورت جزئی هم نبود. هم قلمرو فلسفه و کلام، هم فقه و هم اساتیدی که اهل کشف و شهود بودند در اطراف او حضور داشتند و هم خود تلاش میکرد تا محقق بداند این مفاهیمی را که یافته است. به همین خاطر بود که در کنار درس فلسفهای که میداد، درس اخلاق هم میداد. شرح چهل حدیث هم مینوشت و این دروس، دروس عمومی بود. یعنی جنبه ساختن هویت خود و افراد در آن بود. این علم اخلاق را، یک عالم اخلاق وقتی که بیان میکند، قبل از اینکه مخاطبش دیگران باشند، خودش است. این مجموعه را امام در خود محقق کرد.
پس در امام باید توجه داشته باشیم، که شخصیت فلسفی ایشان جدای از شخصیت فقهی و ابعاد سلوکی ایشان نیست. بین فلسفه و عرفان نظری اصطلاحاً تفاوتهایی هست، که حقیقتش یکی است. مراتب هر دو هستیشناسی مفهومی است. حالا یکی دقت بیشتری دارد. حضرت امام بارها این را بیان میکنند که فاصله بین شهود و مفهوم در جهان اسلام فاصلهای است، که برای تقرب و تقریب بین این دوتا دائماً تلاش میشود. یعنی عقلانیت جهان اسلام نمیتواند اعراض از شهود داشته باشد، اگر این اعراض داشته باشد، اصل وحی میرود زیر سوال. وحی نمیتواند اعراض از عقل کند. اگر اعراض از عقل کند، این پیغمبر بیرونی، پیغمبر درونی را حذف کرده و به قتل رسانده و در واقع زیر پای خودش را خالی کرده. این مجموعه با هم دارند در امام فعلیت پیدا میکنند. لذا حضرت امام تنها یک شخص نیست، بلکه یک فرهنگ است، یک تاریخ است، یک واقعیت جاری در بستر زندگی و زیست مردم است. تنها یک حقیقت نیست، یک واقعیتی است، که زنده است و مردم با او نفس میکشند، زیست میکنند.
این گذشته شخصیت فلسفی امام است، که به گذشته هویت فلسفی جامعه ایران و جامعه شیعی بازمیگردد. البته در شخص به لحاظ جامعیت یقیناً بینظیر و به لحاظ هر حوزهای که وارد شده، واقعاً کمنظیر در او عینیت و تبلور پیدا میکند. منتهی باید دقت کرد که یک غریبه نیست که فرهنگ به او کاری نداشته باشد و در غاری ایمان خودش را به دستش بگیرد و از این سو به آن سو برود. بلکه یاران و همراهانی دارد، که با او همراهی میکنند. چون این معنا در نتیجهی مجاهدتهای علمای بسیاری، از سپهر حقیقت به قلمرو فرهنگ جاری شده است.
آینده انقلاب در گرو حفظ جامعیت
اینها که گفته شد برای گذشته بود. اما برای آینده در صورتی این حرکت تداوم پیدا میکند که باز این جامعیت وجود داشته باشد. انقلاب نیامد که فقط قدرت سیاسی را پس بزند و نظام دانایی و معرفت خود را تقویت نکند و این قدرت سیاسی را مجرای بسط اندیشههای رقیب قرار بدهد. اگر این کار را بکند، با دستان خودش حکم قتل خودش را صادر کرده. باید در این عرصهها فعال باشد تا هویت خود را استحکام ببخشد و با این هویت پیام و ندای جهانی خود را داشته باشد. اگر انقلاب یک حرکت فرهنگی و تاریخی و تمدنی است و این تاریخ و تمدن متعلق به جهان اسلام است، محصور ماندن در جغرافیای ایران برای این انقلاب یعنی مردن. اصلاً به صورت طبیعی حضور ایده و آرمان انقلاب در جهانی که کاملاً زیست دنیوی و مادیگرایانه دارد جذاب است و برای مردم کشش دارد. انقلاب یک حرکت فرهنگی است که در مقابل یک فرهنگی قرار گرفته که لاشه حجیم و جسیم او همه جهان را گرفته. این حرکت فرهنگی ناگزیر است، که با همه جهان تعامل داشته باشد و الا این حرکت از هویت خودش خالی میشود و قابل تداوم نیست.
شما شهید سلیمانی را ببینید. ببینید سنگرهایی که شخصیت او – تحت تاثیر حرکتی که امام ایجاد کرده – دارد شکل میدهد، مرزهایش کجاست. این معادله از این منطق و در این منطقه درآمده است و این حرکت بسط پیدا کرده. خب در این منظر و این معرض باید فقط حضور سیاسی داشته باشد، حضور معرفتی نداشته باشد؟ اگر حضور معرفتی و علمی نباشد این حرکت از درون میپوکد و از بین میرود. لذا امام به این مسئله هم توجه داشت و دائماً از آغاز انقلاب، به نهادهای علمی جامعه هشدار میداد. در وصیتنامه امام تنها چیزی که دو بار از او یاد میشود، مسئله حوزه و دانشگاه و ربط این دو است.
چنین مباد که بخش وسیعی از سیستم تعلیم و تعلم که هر سال نسل جدید به آن وارد میشود، مجرای ورود فلسفهها مدرن و علومی باشد که در حاشیه آن فلسفهها شکل گرفتند. اگر واقعیت اینطوری بود، یعنی جامعه گرفتار آسیب جدی است. حذف این آسیب فقط کار معرفتی نمیخواهد. حضور در این جبهه دقت عملی میخواهد، رابطه عاطفی میخواهد، زبان منطقی میخواهد. تلاش علمی میخواهد، با چفیه بستن و رفتن و داد کشیدن درست نمیشود. این آخرین سنگری است که دارید. با قلم داشتن، سخت خواندن، شب زنده داشتن، تلاش کردن، در چهارچوبهای علوم و آموزشهای موجود نماندن، نگندیدن، جاری شدن، آموختن و آموزاندن است که ممکن است این حرکت و این فرهنگ استمرار پیدا کند و تداوم پیدا کند.
حفاظت از این حرکت فرهنگی تلاش میخواهد، برنامهریزی میخواهد. این افرادی که میروند روی این میدان و آسیب میبینند، متعلق به این فرهنگ هستند. فطرتشان و حقیقتشان این را میخواهد. کو بیانی و زبانی که بتواند از این فرهنگ دفاع کند و سیستم آموزش را به گونهای هدایت کند، که مجرای دائمی شبهه و مجرای تغییر و تحول زیست و زندگی در جهت زیست مدرن نباشد و بتواند آن زیست معنوی را برای مردم ایجاد کند؟! این مورد توجه امام است و میداند این نقطه قوت پیام اسلام است. من شاهد این قسمت را نامه امام به گورباچوف میدانم. در آن نامه امام صدای شکستن استخوانهای کمونیسم را میشنود و در قبال او انذار میدهد، که مبادا این جهان دوقطبی سیاسی به جهان یک قطبی فرهنگ مدرن تبدیل شود! چه اینکه در آن روزها تافلر و دیگران داشتند این نظم نوین جهانی را تئوریزه میکردند. اما حضور انقلاب اسلامی ایران نشان داد، که نقایص فرهنگ غرب دارد خودش را نشان میدهد.
سپس امام دست میگذارد، بر نقاطی که نقطه افتراق بُعد نظری و فلسفی جهان مدرن با جهان اسلام است. امام مدرس فلسفه غرب که نبود! اما کسی که فلسفه را چشیده باشد، به راحتی میتواند نقاط عطف را به سرعت تشخیص بدهد. این پختگی او این کار را میکرد. امام اینگونه به نقاط عطف تاریخ فلسفه غرب توجه میکند. در مقابل راسیونالیزم و عقلگرایی دکارتی که روشنگری را به شناخت مفهومی تقلیل میدهد و حوزه شهود و وحی را حذف میکند، ارجاع میدهد به شیخ اشراق و ابن عربی. حذف وحی و شهود است که در ادامه عقل را سوژه میکند، کانت را پدید میآورد و به حسگرایی مرجعیت میبخشد. در مقابل مرجعیتی که حسگرایی دارد، ابنسینا را و اینکه شناخت تجربی بدون اعتماد به مفاهیم عقلی که آن مفاهیم عقلی ریشه در شهود حقایق متعالی دارند، نشان میدهد.
این دقت نظر مفاهیم پایه حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی را به ما نشان میدهد و امام توجه دارد و دعوت میکند به این مسئله و این توجه نشان میدهد، که امام نه تنها میراث گذشته تاریخ را در خود هضم کرده، آینده تاریخ را در پیشاروی این میراث خطاب قرار داده و جهت گرفته و براساس این میراث سعی میکند تا بسط متناسب این فرهنگ را ایجاد کند.
سخنرانی مجتبی نامخواه دبیر همایش
جنبش بازسازی عقل عملی
ما در این سلسله جلسات به بازخوانی ایده متفکران انقلاب و جهان فکری‌ای که این متفکران برای ما شکل دادند، میپردازیم. به بازخوانی ایده‌ای میپردازیم که در پرتو آن کنش‌های اجتماعی ما طی تقریباً نیم قرن اخیر ممکن شده است. ایده‌ای که میتواند توضیح بدهد که چرا و چگونه جامعه ایران از قریب به نیم قرن پیش، از وضعیت واکنشی به یک وضعیت کنشی منتقل شد و توانست در حد امکانات و مقدورات خودش نسبت به یک جامعه‌سازی گسترده اقدام بکند. ما با این بازخوانی تلاش میکنیم چارچوب نظریای را به وجود بیاوریم که از یک طرف امکان بازخوانی کنش‌های جامعه ایران را به ما بدهد – یا به تعبیر دقیق‌تر بیش از پیش این امکان را به ما بدهد – و از طرف دیگر امکان فهم مسأله‌هایمان را هم برای ما فراهم کند.
این سلسله گفتگوها ذیل جشنواره علوم انسانی عمار اتفاق می‌افتد. جشنواره‌ای که میخواهد یک جنبش‌واره، یک پویش اجتماعی و یک کوشش اجتماعی باشد برای تأکید بر مشاهده تجربیات اجتماعی نیم قرن اخیر؛ تا از دل بررسی این تجربیات اجتماعی به الگوهایی از شیوه کنش اجتماعی و حل مسأله برسد. این آن چیزی است که ما در جشنواره علوم انسانی عمار دنبال میکنیم. چکیده این ایده را سعی کردیم در جزوه «جنبش بازسازی عقل عملی» توضیح بدهیم. عرض کردم «چکیده» چون حتماً ابعاد متعددی هست که به دلایل امکان و توان محدود ما به آن پرداخته نشده است.
این جنبش‌واره و این جنبش بازسازی عقل عملی اگر چه تأکید بر مشاهده دارد، اما یک جنبش ضد نظریه نیست بلکه بر این باوریم که در میان ایده‌هایی که به ما امکان کنش داده، این نظریه‌ها و سرمایه مفهومی که متفکران انقلاب اسلامی فراهم آوردهاند، در طرح امکانهایی برای کنش‌گری اجتماعی و تاریخ‌سازی و تفسیر این کنشها برجسته‌اند. ما در این بازخوانی می‌خواهیم این امکان را توسعه بدهیم.
عقل عملی بالفعل
در جزوه «جنبش بازسازی عقل عملی» سعی کردیم این جنبش را در 7 بُعد توضیح بدهیم. من این جا به یکی از ابعاد آن اشاره میکنم. در تاریخ حکمت اسلامی از عقل عملی حداقل 2 معنا قابل برداشت است. یک معنا آن جایی است که عقل عملی جنبه انگیزشی دارد، مثلاً برای دعوت انسان به کارهای شایسته. این معنا از عقل عملی تقریباً در 1000 سال اخیر در حکمت اسلامی برجسته و مورد اتکا بوده است. اما معنای دیگری هم از عقل عملی وجود دارد که در آن عقل عملی درک‌کننده و حکم‌دهنده است. یعنی واقعاً جنبه‌ای از عقل است. ما در چارچوب یک استعاره و با استعانت از این معنا تلاش کردیم بخشی از این جنبش را توضیح بدهیم.
به تعبیر فارابی عقل عملی دو سطح دارد. عقل عملی‌ای که فارابی مطرح میکند، عقل عملی‌ای است که در واقع به ما میگوید چه باید کرد و کنش ما را تفسیر و تجویز میکند. منتهی دو سطح از حکم عقل عملی در دستگاه نظری فارابی مطرح است. در سطح اول با بهره‌گیری از عقل نظری و وحی، عقل عملی به یکسری احکام میرسد که در مقام عمل آن احکام را تجویز را میکند. فارابی توضیح میدهد که این عقل عملی یک عقل عملی بالقوه و اولیه است که یکسری بایدهای اولیه در اختیار جامعه قرار میدهد. دقت بفرمایید که در استدلال فارابی، عقل عملی حکمِ اولیه خودش را حتی میتواند از وحی بگیرد. به یک معنا آن چه که ما امروز فقه و استنباط فقهی می‌گوییم، در این دستگاه معرفتی یک تجویز اولیه است. این تجویز اولیه و بالقوه چه وقت بالفعل میشود؟ هنگامی که مبنای عمل قرار بگیرد و پس از عمل کردن به آن تجربه حاصل شود. آنگاه این تجربه باید ارزیابی شود و بر اساس این ارزیابی، به حکمِ دومی برسد که آن عقل عملی بالفعل است.
برای مثال قریب به نیم قرن پیش جامعه ایران با طرحی از عمل اجتماعی مواجهه میشود که اغلب توسط متفکرانی که در آن جامعه حضور داشتند، ارائه میشود. این طرح‌واره‌ها به صورت متعدد و متکثر، اما واجد وجه جمعِ قابل توجه در زمینه یک «چه باید کردِ» اجتماعی، به جامعه اسلامی و به طور مشخص به جامعه ایران ارائه میشود که به او امکان دگرگونی میدهد. با توجه به توضیحی که عرض کردم، این طرحها در ساحت عقل عملی بالقوه قرار دارند و در واقع طرحهای اولیهای هستند که بر اساس آنها نهادها ساخته می‌شوند، کنشها سامان پیدا میکنند، حتی جنگ و صلح اتفاق می‌افتد، جامعه‌پردازی صورت میگیرد، دولت‌سازی میشود و … . حالا نزدیک به 50 سال بعد از عمل به این داده‌های عقل عملی بالقوه، امکان جمع‌بندی در اختیار ما است. امکان جمع‌بندی یعنی امکان بالفعل کردن عقل عملی. امکان جمع‌بندی به معنای این است که ما می‌توانیم بخش مهمی از دانش اجتماعی‌مان را از دل انباشت تجربیات تاریخی و اجتماعی خودمان به دست بیاوریم.
ما در دور اول جشنواره این استدلال را مطرح میکردیم که فرض بفرمایید ما نیاز به نظریه مختلفی از دانش اجتماعی داریم. در حوزه تربیت، مدیریت و غیره. این نیاز البته از طریق حکمت و فلسفه یا از طریق آیات و روایات میتواند پاسخ داده شود اما پاسخ بالفعل هنگامی است که از معبر بررسی تجربیات انباشته عبور کند. این کاری است که ما می‌خواهیم داخل این سلسله جلسات انجام بدهیم. در واقع جشنواره یک فراخوان به تأمل پیرامون مشاهدات است. چارچوب آثاری که به جشنواره میآید، یک چنین چارچوبی است. آثاری که یک مسأله را موضوع تحلیل نظری قرار داده است. این اتفاقی است که در جشنواره رخ میدهد. این سلسله همایش‌ها در حاشیه جشنواره در مقام توضیح نظریه‌ها یا داده‌هایی از عقل عملی بالقوه است که این کنشها را ایجاد کرده و میتواند تفسیر کند.
البته این جشنواره در مقام تولید دانش نیست. جشنواره در واقع یک پدیده اجتماعی است. شاید کسانی در یک کنفرانس نفتی و مانند آن مدعی تولید علم باشند، ولی در جشنواره اجتماعی چنین چیزی تولید نمیشود، بلکه تولیداتی از دانش اجتماعی و انسانی که موضوع‌شان این تجربه زیسته در چهل سال اخیر بوده است ولی به خاطر نظامات رسمی موجود در دانشگاهها در حاشیه قرار گرفتهاند، را مورد توجه قرار میدهد و برجسته میکند. این دقیقاً موضوع کار ما در جشنواره مردمی علوم انسانی عمار است.
کدام ایده؟
ما آرزو داریم در جشنواره علوم انسانی عمار بتوانیم یک پاتوق و یک گعده باشیم برای گفتگو بین پژوهشگرانی که تلاش کردند برنامه فکری خودشان را در حاشیه این مشاهدات و تجربیات عینی پیش ببرند. این اتفاقی است که در جشنواره می‌افتد. منتهی ما در کنار آن به یک سلسله از گفتگوها و مباحثات احتیاج داریم که بپرسد «کدام ایده این کنشها را تولید کرد؟» این پرسشی است که در این سلسله جلسات و سلسله مباحث به آن میپردازیم.
ما در این جا با یک بازخوانی و یک خوانش طرف هستیم. همه این اندیشه‌ها لزوماً یکسان نیستند و حتماً متفاوتاند، منتهی در این جا یک وجه جمع خیلی قوی وجود دارد. طبعاً بیرون از چارچوب متفکرانی که موضوع بررسی این همایش‌ها هستند هم میشود افرادی را پیدا کرد. ولی ما به خاطر محدودیت نتوانستیم به بیش از این افراد بپردازیم. یک استقرایی بود که امکان‌ها و محدودیت‌های خودمان را می‌سنجیدیم و به چنین فهرستی رسیدیم. کاری هم که این جا انجام می‌دهیم، دقیقاً یک بازخوانی است. یعنی لزوماً تکرار نیست و شرح نیست و لزوماً هم نقد نیست. می‌خواهیم بپرسیم این متفکران چه امکانهایی به دست ما دادند.
من دعوت میکنیم از همه بزرگوارانی که صدای ما را می‌شنوند، اگر تأمل و یا ایده‌ای در مورد این متفکران دارند که به پیشبرد این برنامه کمک میکنند، حتماً اعلام بکنند. این کرسی، کرسی ارائه آنها خواهد بود و ما از این جهت خوشحال می‌شویم اگر بتوانیم خدمت همه اندیشورانی باشیم که دستی دارند بر آتش بازخوانی متفکران انقلاب اسلامی دارند.
سخنرانی احسان بابایی
جمهوریت و قرائت عرفانی و فقهی از ولایت
ولایت فقیه به مثابه اصلی فقهی
در ابتدا باید بگویم که خوشحال هستم در جمع دوستان حضور دارم. موضوعی که به ذهن من رسید که در جلسه امروز با توجه به نام حضرت امام مطرح کنم، به یک معنا ذیل عنوان میراث بلند حضرت امام یعنی «ولایت فقیه» قرار میگیرد. بعد از انقلاب به واسطه تشکیل نظام جمهوری اسلامی آثار زیادی در حوزه ولایت فقیه نوشته شد. به نظر من یک نقص و کاستی وجود دارد که من دعوت میکنم ما در این نقص و کاستی یک تأملی داشته باشیم و واقعاً هم جای این سرفصل خالی است و آن هم مقوله «آسیبشناسی ولایت فقیه» است؛ حالا چه در بُعد نظر و چه در بُعد عمل.
نظامی بر پایه ولایت فقیه شکل گرفت. طبیعی است که این هم میتواند جزو پرسش‌ها باشد که آیا فهمی که ما از ولایت فقیه داریم درست است یا نه؟ آیا در طول این چند دهه این نظریه با بدفهمی‌هایی مواجه شده یا خیر؟ اگر نظریه ولایت فقیه میراث مهم حضرت امام است و اگر اثرگذار نیز هست، قاعدتاً آسیب‌ها و آفت‌هایی هم که بر گرد این نظریه می‌نشیند هم باید مهم باشد. یعنی به همان میزان که اصل نظریه تأثیرگذار است، قاعدتاً اگر احیاناً آفتی هم بر این نظریه بنشیند، آن آفت هم میتواند آسیب‌زا باشد.
عموم کتاب‌هایی که در رابطه با ولایت فقیه نوشته شده -با وجود همه تلاش‌های خوبی که صورت گرفته و با تنوعی که دارد- در مقام اثبات ولایت فقیه، تشکیل حکومت اسلامی، شرایط حاکم و میزان اختیارات فقیه است. اما شاید این سرفصل هم باید اضافه بشود که بلاخره نظریه ولایت فقیه چه آسیبهایی در مرحله نظر یا عمل داشت است.
من ابتدا به یک ویژگی مثبت از نظریه ولایت فقیه اشاره میکنم و در ادامه به یک آفت و آسیبی هم اشاره خواهم کرد که اتفاقاً همین ویژگی مثبت را کمرنگ میکند. اینکه نظریه ولایت فقیه در بستر فقه مطرح شد و ولایت فقیه یک نظریه فقهی است، یکی از مهمترین ویژگیهای مثبت این نظریه است. با توجه به ویژگی‌هایی که ما از فقه سراغ داریم، خیلی ظرفیت مناسبی را برای ما فراهم میکند که ایده جمهوریت هم در بستر فقه قابل اجرا باشد و اگر غیر از فقه باشد، شاید ایده جمهوریت هم آن چنان که باید و شاید محقق نمیشد.
ویژگی فقه این است که از جنس ضابطه است. یعنی موضوع و محتوای فقه احکام شرعی است. همه افعال مُکلّفین و انسان‌ها در قلمرو فقه قرار میگیرد و برای هر رفتاری یک حکم شرعی داریم. مثلاً از عبادات ما -که کاملاً ضابطه‌مند است- گرفته تا قواعد اجتماعی -مانند قاعده حفظ نظام اجتماعی- همه مشخص و معین است. اگر قبول کنیم که فقه از جنس ضابطه است، پس اِعمال فقه و اِعمال ولایت هم قابل فهم است. چون می‌توانیم به ضوابطی ارجاع بدهیم. اِعمال ولایت توسط فقیه در جامعه و اِعمال مدیریت او اگر بر پایه فقه باشد، به این معنا است که ضابطه‌مند است و اگر ضابطه‌مند است، به معنای این است که قابل فهم است. اگر فقه ضابطه است و فقیه بر اساس ضابطه مدیریت میکند، قابل پیش‌بینی هم هست. و باز اگر فقه از جنس ضابطه است، این خصوصیت را دارد که قابل ارزیابی و نقد هم هست.
این ویژگی‌ها یعنی قابل فهم بودن، قابل پیش‌بینی بودن و قابل ارزیابی بودن امکانهایی را برای بسط جمهوریت به وجود میآورد. یکی از کلیدواژه‌هایی که ما می‌خواهیم جمهوریت را با آن کلیدواژه‌ها معنا کنیم مقوله نظارت است. جمهور باید بتواند نظارت بکند. بحث پاسخگویی حاکمان است. پاسخگویی شخص رهبری و ولی است. اگر ضابطه باشد این امکان فراهم میشود. یعنی امکان ارزیابی، امکان نظارت، امکان پاسخ طلبیدن و امکان مطالبه وجود دارد وگرنه اگر قرار باشد اِعمال ولایت بر اساس ضابطه نباشد، بخشی از مؤلفه‌هایی که برای ما در جمهوریت مهم است هم رخت خواهد بست.
ولایت فقیه در بستر فقه تعریف شده. قاعدتاً بر همین مبنی است که آن کتابی که آیتالله جوادی می‌نویسند با عنوان «ولایت فقیه، ولایت عدالت و فقاهت». به تعبیری یعنی ولایت ضابطه. و باز در همان کتاب آقای جوادی جمله‌ای هست که 2 فقره دارد. فقره اولش را متأسفانه حضور ذهن ندارم ولی فقره دوم آن به بحث ما ربط دارد. حالا من فقره اول آن را با تسامح و قریب به مضمون عرض میکنم.
ایشان در فقره اول عنوان میکنند که در اسلام مردم فقط مطیع نیستند بلکه ناظر بر حکومت هم هستند. این نظارت چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ این نظارت زمانی اتفاق می‌افتد که پای ضابطه در میان باشد. ضابطه کمک میکند که مقوله مدیریت جامعه اسلامی یک مقوله بین‌الاذهانی باشد و بشود راجع به آن گفتگو کرد. بشود نقد کرد. بشود ارزیابی کرد. این را فقه در اختیار ما قرار میدهد. یعنی این که امام نظریه ولایت فقیه را بر پایه فقه بنیان نهاد، امکان حضور جمهور را در عرصه حاکمیت به وجود میآورد.
ولایت فقیه به مثابه اصلی عرفانی
برای این که این سرمایه نظری بهتر روشن شود، میشود یک مواجهه رقیبی را هم در نظر گرفت. اینها را مقایسه بکنیم و بعد بیاییم ببینیم که همین مبتنی بودن حکومت بر فقه چه سرمایه مهمی را در اختیار جمهور میگذارد. ما در کنار مواجهه فقهی با نظام اسلامی، با شخص ولی فقیه می‌توانیم مواجهه عرفانی هم داشته باشیم. اگر ما مواجهه عرفانی داشته باشیم، آن وقت بیاییم نگاه بکنیم چه بر سر مقوله نظارت و مقوله پاسخ طلبیدن میآید. در مواجهه عرفانی شخص فقیه موضوعیت پیدا میکند. در مواجهه عرفانی ما با ضابطه مواجهه نیستیم. ضابطه بین‌الاذهانی که همه در آن مشترک باشند و بتوانند با آن اعمال ولایت را نقد بکنند. ما در مواجهه عرفانی با سیر مواجه هستیم. با یک سلوک مواجه هستیم. با یک مسیری مواجه هستیم که درستی آن مسیر به گام‌های خود ولی است. مسیر همانی است که توسط شخص ولی پیموده شده. ما در این فضا ضوابط از پیش تعیین‌شده‌ای نداریم که قابل پیش‌بینی و قابل نقد و ارزیابی باشند.
در نگاه عرفانی به ولایت فقیه، این نگاه خیلی با قداست و نقدناپذیری و فوق نقد بودن گره می‌خورد و به دلایل مختلف در تربیت دینی ما هم حضور دارد و اثر خودش را در فضای سیاسی هم گذاشته است. این نگاه اتفاقاً یک نگاه خیلی ریشه‌داری در جامعه و در فرهنگ عمومی جامعه ما است و اصلاً هم اختصاص به عوام ندارد. اتفاقاً خواص ما به همین نگاه ضابطه‌گریز و نظارت‌گریز دامن می‌زنند و هر چقدر این نگاه ضابطه‌گریز، این نگاه عرفانی، این نگاه فوق ارزیابی قوت پیدا بکند، شأن نظارت و ارزیابی جمهور هم کاهش پیدا خواهد کرد.
برای این که بحث از حالت ابهام خارج بشود و من جدی بودن این نگاه و اثرگذاری آن را مطرح بکنم، با اجازه می‌خواهم دو مثال عرض بکنم. این دو مثال هم از دو شخصیتی است که هر دو شخصیتی موجه هستند. اولی یک خاطره از مرحوم آیتالله حائری شیرازی است. ایشان میفرماید «در زمان امام راحل در فارس خشکسالی شد. نماز باران خواندیم اما باران نیامد. حضرت آیتالله محلاتی، مسؤول دفتر امام راحل، به شیراز آمده بودند و در گردهمایی ائمه جمعه استان شرکت کردند. خواسته‌های ائمه جمعه مطرح شد. ایشان گفتند “این مطالب جزو مسؤولیت‌های دفتر امام نیست.” من برای رفع دلخوری بین طرفین عرض کردم که “ائمه جمعه از خواسته خود صرف‌نظر میکنند اما ما چیز دیگری می‌خواهیم. ما معتقدیم که به وساطت امام زمان (ع) باران میبارد و امام را هم واسطه بین مردم و امام زمان می‌دانیم. ما می‌خواهیم که ایشان برای آمدن باران دعا بکنند.” چون صبح آن روز عشایر را در حال کوچ دادن در وضع بسیار رقت‌باری دیده و به ایشان گزارش داده بودم، ایشان متأثر شدند و قول دادند که مطلب را خدمت حضرت امام برسانند.» ادامه خاطره هم اینطور است که مثلاً شب جمعه‌ای به امام گفتند و امام دعا کردند و بارانی آمد.
ببینید، اگر ما بخواهیم بر اساس ضابطه این نتیجه‌گیری‌ای که مرحوم آیتالله حائری شیرازی کردند را بسنجیم، هیچ میزان و هیچ شاقولی نداریم. نتیجهگیری ایشان که به واسطه دعای مرحوم امام این باران باریده است، یک ارزیابی شخصی است. نکته مهم این است که دیگر به همین جا اکتفا نمیشود. یعنی خواننده وقتی که این را میخواند، همین تصور را نسبت به شخص ولی فقیه خواهد داشت. به صورت طبیعی او را در یک افقی ترسیم میکنم که دیگر عملاً مجالی برای نقد و ارزیابی باقی نمی‌ماند. اگر هم مجال نظری باقی بماند، کار به راحتی نخواهد بود.
مثال دیگری که می‌خواهم عرض بکنم، از یکی از اساتید ارزنده و فضلای حوزه قم حضرت استاد آقای عابدی است. ایشان کتابی دارند با عنوان «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» دفتر اول، صفحه 209 تا 210. جملات را نگاه کنید. باز میبرد در همین فضای مواجهه عرفانی. «به عقیده ملاصدرا اگر کسی میخواهد حکمت متعالیه سیاسی را بنا نهد، باید اهل سیر و سلوک و چله‌نشینی باشد. پیروان ملاصدرا معمولاً این چنین بودند. امام خمینی نیز از این جمله است. امام در مدت 2 ـ 3 روز پیامی صادر میکنند. در دیدار عمومی یا خصوصی بیاناتی ایراد می‌نمایند. پس از آن تا 40 روز هیچ خبری نیست. پس از آن باز یک بار سخنرانی و صدور اعلامیه و آن گاه 40 روز دیداری انجام نمیشود. کاملاً مشخص است که ایشان در حال چله‌نشینی بوده‌اند. امام حرف‌های اصلی را در باب ولایت فقیه در همین چله‌ها بیان کردند. در سال‌های آغازین نهضت امام هیچ گاه تعبیر ولایت مطلقه فقیه را به کار نبردند. ولایت مطلقه اصطلاحی عرفانی است که در هیچ کتاب فلسفی یا کلامی یافت نمیشود. در حالی که عرفا آن را به کار می‌برند. امام در حال چله‌نشینی مبانی اساسی اندیشه سیاسی خویش را بیان میکند».
ببینید، اگر ما باشیم و صحیفه امام و خاطراتی که از امام باقی مانده، اتفاقاً شواهد کاملاً برعکس این فرمایشاتی است که استاد عزیز ما دارند. اصلاً از نظر تاریخی خود این تعبیر ولایت مطلقه هم یک خاستگاهی داشته کاملاً روشن.
در بزرگانی که در ردههای بالای علمی و عرفانی قرار دارند، شبیه این نگاه‌های عرفانی را میبینیم و متأسفانه در ردههای پایین جامعه هم وجود دارد. به خصوص در بحث جمهوریت که مد نظر بنده در این جلسه است. جمهوریتی که ما آن را با نظارت، با پاسخ طلبیدن، با شفافیت نحوه اداره جامعه و … می‌شناسیم. جمهوریتی که تنها رأی دادن نیست. جمهوریت یعنی من بتوانم از طریق نقد، ارزیابی، امر به معروف، نهی از منکر و … در مدیریت جامعه مشارکت داشته باشم. این نگاه عرفانی عملاً عرصه را برای جمهوریت و برای نقد و ارزیابی تنگ خواهد کرد و هر جا ما با این نگاه مواجه شدیم، بدانیم که پای آسیبی در میان است که اتفاقاً با جوهره نظریه ولایت فقیه خیلی هم سازگار نیست.
چند نکته پایانی را هم عرض بکنم و بحثم تمام. یک نکته این است که آن آسیبهایی که ممکن است بر نظریه ولایت فقیه به وجود بیاید، لزوماً با ادبیات غیر دینی و سکولار و لیبرالیستی اتفاق نمی‌افتد. ممکن است کاملاً با ادبیات دینی این آفت شکل بگیرد و بر نظریه ولایت فقیه در عرصه نظر و در عرصه عمل جا خوش بکند. ممکن است این اتفاق کاملاً با ادبیات دینی بیفتد.
نکته دوم، شاید در ذهن ما این سؤال پیش بیاید که بالاخره قاعدتاً و اساساً ما توقع داریم که نظام جمهوری اسلامی سهمی از قداست را داشته باشد. بله، نظام جمهوری اسلامی و شخص ولی فقیه حتماً و حتماً باید از یک قداست و احترامی برخوردار باشد اما مبنای این قداست چیست؟ مبنای این قداست نه نکات بی‌معنا، بلکه اتفاقاً همان محتوا، همان اهداف شریعت و همان عمل به شریعت باید باشد. قداست اصیل در نظام جمهوری اسلامی برای نظام جمهوری اسلامی و برای کارگزاران نظام جمهوری اسلامی تا صدر نظام، همه باید بر اساس عمل به شریعت، رعایت اخلاق، عدالت و … باید فراهم شود. نه مقوله‌هایی که شاید قابل دفاع نباشد.
نکته بعدی این است که آیا امام و انقلاب اسلامی ابعاد عرفانی نداشتند؟ حتماً داشتند. شاید من این جا باید یک پرانتزی باز کنم. این اصطلاحی که من تا الان به کار بردم، از سر ناچاری بود و گرنه اصلاً قابل انکار نیست که انقلاب اسلامی و شخص حضرت امام دارای رویکرد و مبانی عرفانی و اخلاقی بوده است. بنابراین اگر ما چنین نقدی را مطرح میکنیم، نمی‌خواهیم عرفان را از ساحت انقلاب خارج کنیم. بلکه اتفاقاً این هم یکی از سرفصل‌های آسیبشناسی نظام اسلامی میتواند باشد که آیا در نظام اسلامی، آن رویکرد عرفانی اصیل به اندازه کافی جای خودش را باز کرده است؟! ما برای این که عرفان و اخلاق را به انقلاب اسلامی و به نظام اسلامی خودمان تزریق بکنیم، نیاز نیست که تحلیل‌های غیر قابل دفاع به کار ببریم. جملات امام خودش گویا است. این تعبیری که امام میفرمایند «قرآن کتاب انسان‌سازی است. همه انبیا آمده‌اند برای این که انسان‌ها رشد پیدا بکنند. انسان‌ها تهذیب بشوند. همه انبیا برای تزکیه انسان‌ها آمده‌اند.» اینها گزاره‌های عرفانی و اخلاقی هستند. یا در جای دیگر میفرمایند که «درست است ما می‌خواستیم سلطنت نباشد. درست است که می‌خواستیم استقلال باشد. درست است که ما عدالت می‌خواهیم، اما همه اینها مقدمه است. ما انسان می‌خواهیم.» این تعبیر یک تعبیر عرفانی است. یعنی ما هیچ نیازی نداریم برای اینکه عرفان را به انقلاب و به نظام اسلامی تزریق بکنیم، به تعبیری به آن دلایل عرفانی قابل دفاع تمسک بجوییم. نه، عرفان امام قابل انکار نیست.
اگر امام عنوان میکنند که همه پیامبران برای انسان‌سازی آمده‌اند. میشود کلام امام را این جور تعبیر کرد که هر انسانی به تنهایی مخاطب خدا بوده است. پیامبران آمده بودند تک تک انسان‌ها را به رشد برسانند. خب، حکومت و نظامی که بر اساس چنین نگاهی و بر پایه استمرار حرکت پیامبران محقق میشود. اگر قرار باشد که نگاه پیامبرانه داشته باشد، باید به تک تک شهروندان نظام یک نگاه پیامبرانه و دلسوزانه داشته باشد که آنها را رشد بدهد.
اتفاقاً ما به عرفان نیاز داریم. منتهی همان عرفانی که امام می‌گفت. یک عرفان خدامحور انسان‌محور که به دنبال رشد دادن انسان باشد. این هم نکته بعدی. لذا اگر من نقدی را از آن باب مطرح کردم، اصلاً به معنای این نیست که بار عرفان را کم بکند.
سخنرانی مجتبی همتیفر
تربیت سیاسی در اندیشه امام
چرا امام؟
ابتدا دو سؤال را مطرح کنیم که چرا امام خمینی؟ به نظر میرسد که اندیشه شناسی امام ناظر به انقلاب اسلامی لااقل از 2 وجه موضوعیت دارد. اولی اینکه ایشان به عنوان یک صاحب‌نظر و احیاگر اسلام ناب شناخته میشود که نوع متفاوتی از اسلام‌شناسی و پیاده‌سازی آموزه‌های اسلام را مطرح کردند که برای امروز ما خیلی مهم است. و دوم هم اینکه صرفاً در مقام اندیشه و طرح نظر نبودند، بلکه به عنوان کسی که هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی یک نهضت را رقم زدند، در صحنه حضور داشتند و علاوه بر بنیان‌گذاری، رهبری آن را هم بر عهده گرفتند. یعنی در امتداد آن اندیشه، شما در عمل هم می‌بینید که حدود 8 ـ 9 سال آن را خودشان رهبری کردند. خب آن نظر و این عمل نوع متفاوتی از تجربه را پیش روی ما قرار میدهد.
اجازه بدهید این جا یک گریزی به مقوله اندیشه‌شناسی بزنم. تقریباً خیلی متعارف که هر طرحی در نهادهای حاکمیتی و با دغدغه انقلابی در بخش مردمی که اتفاق می‌افتد، معمولاً پیوست امامین دارد. مردم به دنبال این هستند که به درستی نسبتشان را با اینها تبیین کنند، متأسفانه این کارها صرفاً در حد تبویب بیانات صریح با کلیدواژه‌های مشخص میماند که خود این به نظرم محل نقد است.
ما در اندیشه‌شناسی به یک سیر و یک الگو نیاز داریم که من نمی‌خواهم وارد آن بشوم، ولی ترکیبی از آثار مکتوب، توجه به زمینه‌ها، سخنرانی‌ها، بیانات، مکاتبات، نامه‌ها، درس‌گفتارها، نوشته‌ها و … به اینها معنا میدهد. و بعد آن چه که سیره عملی است. یعنی آن چه که روایت شده است. امامِ قبل از نهضت و بعد از نهضت. امامِ قبل از پیروزی انقلاب و بعد از انقلاب. تفاوت این که حکومت اسلامی شکل گرفته یا نگرفته. مثلاً در مورد جایگاه و نقش اجتماعی زن اگر صرفاً به متن مراجعه بکنیم، تناقض و تعارض میبینیم. در حالی که تغییر بافت و توجه به این تغییر میتواند به این معنای دیگری بدهد و این تعارضات را رفع بکند.
چرا تربیت سیاسی؟
امروز وقتی ما مجموع مولفههای این حوزه را در نظر بگیریم، یک اسناد تحولی داریم در حوزه تعلیم و تربیت که مجموعاً ساحت زندگی یک انسان را در نظر گرفته است. تعداد این ساحت‌ها 13تا است که در 6 دسته قرار میگیرند که یکی از آنها تربیت اجتماعی ـ سیاسی است. گویی که به ویژه در این دورانی که ما در آن قرار داریم، یکی از شئون انسان وجه اجتماعی ـ سیاسی است.
به طور خاص اگر بخواهیم مسأله را از دید خود امام بحث بکنیم، من به یکی از بیانات ایشان در سال 1357 گریز می‌زنم. جالب این است که واژه «تربیت سیاسی» تنها یکبار در بیانات امام آمده است و آن هم در همین سخنرانی است. موقعیت خیلی جالب است. یعنی 8 روز از 22 بهمن گذشته. حال و هوا هنوز حال و هوای انقلابی است. بسیاری از پایگاه‌ها هنوز به صورت رسمی فتح نشده‌اند. امام در مدرسه مستقر هستند و مخاطب این سخنرانی کارکنان یکی از مدارس مشهور اسلامی آن دوره است که هنوز هم فعالیت میکند:
«البته شما متصدیان مدرسه علوی! از قراری که تا حالا به من گفتند، من خودم کاری به این امور ندارم لاکن از قراری که من شنیدم، بسیار خوب عمل کردید. بچه‌های ما را خوب تربیت کردید. فقط یک نکته بوده است که اشکال داشتم و آن نکته را از این به بعد شما مورد نظرتان باشد و آن این که بچه‌های ما در هر زمان باید موافق آن زمان تربیت بشودند.» بعد ایشان بیاناتی دارند تا این که به صفحه 204 میرسد. ایشان توضیحاتی میدهند که بچه‌ها را از سیاست و این چیزها دور نگه ندارید. «در زمان آتیه باید دست به کار مملکت و کشور بشوند. آنها باید آگاه باشند. از همه خدعه‌هایی که دشمن کرده است. با تعلیم شما باید به آنها گفته بشود. آنها را به مسائل روز آگاه بکنید.» تا به این جا میرسد که «آقایان که تربیت بچه‌ها را میکنند، مسائل سیاسی روز را هم به آنها تعلیم بکنند. نمیگویم همه آن باشد. همه چیز باید باشد. یک بچه که از یک مدرسه بیرون میآید، باید هم مسائل دینی‌اش را بداند، مسائل نماز و روزه‌اش را بداند. هم علمی بشود -مطابق هر سیستمی که هست- و هم تربیت سیاسی بشود.» [1]میبینیم که امام در آن برهه حساس و از بین تمام زوایای موجود دست میگذارد بر روی چنین تربیتی که به نظر من ما هنوز هم در این زمینه در آموزش کشورمان دچار خلأهایی هستیم.
امام در این فقره یک نکته مهم را در نظر میگیرد که اگر این انقلاب بخواهد بماند، این ساحت از تربیت باید جدی گرفته شود. در کنار ساحت علمی، در کنار آن چه که ما به عنوان نماز و روزه و تربیت عبادی و اعتقادی می‌شناسیم، یک ساحت مهمی به نام تربیت سیاسی باید مورد توجه قرار بگیرد. البته به نظر میآید چندان مورد توجه قرار نگرفته، چرا که بارها و بارها در منویات خود آقا هم عبارات مشابه را میبینیم.
اینجا تلاش میکنم با مجموعه پژوهشی که 2 ـ 3 سال پیش انجام شد، یک گزارشی از یافته‌های آن را ارائه کنم. وقتی ما با همان روشی که عرض کردم به اندیشه و سیره امام نگاه میکنیم، به یکی از نکاتی که می‌رسیم این است که ما در مبانی‌مان بین سیاست، تربیت، اخلاق و اعتقادات در هم تنیدگی داریم. وقتی این به حوزه تربیت ترجمه میشود، آن سه‌گانه تربیت اعتقادی، تربیت اخلاقی و تربیت سیاسی مطرح میشود. گویی که وقتی از تربیت سیاسی در نظام تعلیم و تربیت اسلامی صحبت میکنیم، دو ضلع تربیت اعتقادی و تربیت اخلاقی را هم باید ببینیم و آن است که میتواند به کنش ما، به رفتار ما، به تصمیم ما و هر آن چه که هست معنا بدهد. این یک ضلع یکی از ممیزهای اصلی است، به ویژه که آن هسته اصلی نظام اعتقادی در نگاه امام هم توحید است. یعنی توحیدگرایی در کل این منظومه به آن باورها، کنشها و علائق سیاسی ما هم جهت میدهد.
نکته دومی که میشود اشاره کرد، این است که وقتی ما از تربیت سیاسی صحبت میکنیم، یک امر اجتهادی است. هم به دلیل معنای سیاست، هم به معنای خود تربیت. و به نظر میآید که سطح معنا و شدتی که ما از تربیت سیاسی می‌شناسیم، با سطح مسؤولیت آدم‌ها تغییر میکند و شدت پیدا میکند. طوری که اگر کسی مسؤولیت سطح بالاتری دارد، به دلیل مسؤولیتش سطح تربیت سیاسی بالاتری را هم اقتضا میکند. چون او باید در تشخیص مصالح، در موضع‌گیری، خود مسأله‌شناسی با آن رویکرد سیاسی و بعد تصمیم و اقدام به موقع و درست بالاترین سطح را داشته باشد. چه بسا او در نظام ولایی، جهت‌دهنده به مردم هم هست و خود کنشها و واکنش‌های او و اظهارنظر او جهت‌دهی به دیگران است. این میشود بالاترین سطح.
اگر بخواهیم در اندیشه امام، معنای تربیت سیاسی را جستجو بکنیم، از مجموع بیانات ایشان اینگونه برداشت میشود کسی است که خواستار ارزشهای متعالی باشد. چون ببینید، در نگاه امام پاسدار دارای معنای عام‌تری است که وقتی ما موسعش میکنیم، من اسم پاسدار را پاسدار ارزشهای متعالی می‌گذارم که درباره روحانیت هم قبل از انقلاب به کار برده میشد. بعد از انقلاب که جمعی از جوانان نهادهای انقلابی را شکل میدهند و عنوان پاسداری را انتخاب میکنند برای آنها -چون بهرمند از قدرت سختاند- دقیقاً از این واژه استفاده میکنند که «حالا شما باید پاسدار ارزشهای متعالی باشید.» یک در هم تنیدگی در این عبارت و مسئولیت وجود دارد چون در این پاسداری یک پاسداری از خود هم در آن هست. پاسدار هم پاسدار ارزشهای متعالی بیرون از خود است و هم پاسدار ارزشهای متعالی درون خود.
بصیرت سیاسی
بصیرت یکی از مفاهیمی است که حول مفهوم تربیت سیاسی قرار میگیرد. خود مفهوم بصیرت در اندیشه امام متأثر از فضای عرفانی است. کسب بصیرت سیاسی یک انگاره است. این انگاره که تربیت سیاسی یعنی آمادهسازی مردم برای مشارکت و دخالت در امور اجتماعی ـ سیاسی. وقتی از انگاره تربیت سیاسی به عنوان کسب بصیرت سیاسی صحبت میکنیم عمدتاً جنبه شناختی دارد و صرفاً از مطالعه به دست نمیآید. البته این صرفاً جنبه مثبت هم ندارد. چون گاهی ایشان یک اشاره‌ای میکنند که بعد میشود این را با مفهوم بصیرت توضیحش داد. که گاهی شما دید سیاسی کسب کردید اما این دید سیاسی تحت تأثیر میدان و پازلی است که دیگران برای شما چیده‌اند.
بصیرت را امام در مقابل تقلید و تعصب به کار می‌برند. تقلید و تعصب که حجاب تشخیص میشود. یعنی قرار است که شما با مطالعه و شناخت از منابع معتبری که دارید به یک تشخیص برسید و بر اساس آن اقدام بکنید. اگر به خطا به سراغ تعصب و تقلید نابجا بروید، این حجابی میشود که جهت منفی میدهد. لذا امام حتی یک جایی به کنایه از تعبیر اهل بصیرت استفاده میکند. امام با کنایه به علمایی که در دوره نهضت از روی احتیاط‌کاری ادامه مبارزه و مخالفت با رژیم را به صلاح نمی‌دانستند را اهل بصیرت خطاب میکند. یعنی گویا این جابهجا بودن وزن‌‌ها و اهم و مهم‌ها به یک تصمیم نادرستی می‌انجامد.
یکی از نشانههای بصیرت سیاسی جایگاه تشخیص اصلی و فرعیها است. مثال را از خود ایشان می‌گویم. آن جایی که علما به ظاهر به فقه و به دین مسلط هستند اما چون چیزی برای تشخیص مصادیق ندارند یا نمی‌توانند اهم و مهم بکنند، گرفتار می‌شوند. یک کلیدواژه هم میشود از اندیشه ایشان بیرون کشید که کسی که دید سیاسی یا بصیرت سیاسی دارد، شم سیاسی هم دارد. باز در تعابیر ایشان هست که گاهی یک فرد به ظاهر عوام چون دارای قوه تشخیص است، میتواند از مصادیق چیزی را تشخیص بدهد که کسی که به ظاهر جزو خواص است، عالم دینی است، روشنفکر است، نمیتواند. چون شم سیاسی ندارد. لااقل در حوزه سیاسی ـ اجتماعی عوام به حساب میآید. اصلی و فرعی نمیتواند بکند، لذا درگیر مسائل فرعی میشود.
شم سیاسی این است که مسأله درست باید ارزیابی بشود. بتواند صلاح و فساد جامعه را چه فردی، چه اجتماعی تشخیص دهد. خطرها را بشناسد. کمین‌ها را بشناسد. حالا اینها خودش ناظر به آن دشمن‌شناسی است. به نظرم اینها واژه‌های مهمی هستند. چون تربیت سیاسی یک چیز فراگیر است که باید در باره تمام مردم جامعه اعمل شود. اما امام به تنها در این سخنرانی که با معلمها است به این نکته اشاره میکند. این از آن جهت است که در آن سن اساس دارد شکل میگیرد. بعد اشاره خواهم کرد که ایشان به طور خاص تأکید دارد و در آن دیدار با مدرسه علوی اشاره میکند که افراد را با مسائل روز آشنا بکنید. آنها را در جریان قرار بدهید. ریشه‌هایش را هم بیان بکنید. یعنی خود اینها فکر میکنم از آن مواردی است که جای خالی آن در فضای مدارس ما و در فضای اجتماعی ما خیلی محسوس است.
به یک انگاره دومی هم میشود اشاره کرد. انگاره‌ای که تربیت سیاسی را به معنای آماده کردن مردم برای دخالت و مشارکت در امور اجتماعی ـ سیاسی در نظر میگیرد. وقتی آن جا مسؤولیت سیاسی است، این جا آمادهسازی معنی پیدا میکند. یکی از مصادیق جدی که به نظر من مهم است و میتوان این جا با نگاه انتقادی هم نگاه امام را در شاقول قرار داد، مسأله انتخابات است. انتخابات از نگاه امام هم بستر آماده کردن مردم است. یعنی آدم‌ها کسب تجربه میکنند. یعنی هم جنبه وسیله‌ای دارد، هم محل بروز این مشارکت و دخالت است.
حالا به نظرم با همین شاقول میشود انتخابات طراز را سنجید. اگر یکی از مؤلفه‌های اصلی مشارکت در نگاه امام میکنم آگاهی باشد، اما بیشتر میبینیم که انتخاب مبتنی بر تبلیغاتی است که اهم و مهم را جابجا میکند. منحرف میکند. اما در نظر امام اینگونه نیست و بالعکس یک فرصتی است برای مردم. ایشان یک تعریضی می‌زند که میگوید یک عده معتقد هستند که مردم را دخالت ندهیم. این که می‌گویند انتخابات از امور سیاسی است و امور سیاسی هم حق مجتهدین است. هر دوی اینها غلط است. حالا در بحث جمهوریت هم به نگاه ایشان برمی‌گردم. جایگاهی که مردم دارند. یا جای دیگری دارند نه تنها روحانیت بلکه همه قشرها باید در سیاست مداخله بکنند. با آن مقدمه لازم آن «دید سیاسی» است. انگار این انگاره‌ها روی هم قرار میگیرند.
با در نظر گرفتن این معنا می‌توانیم با یک نگاه انتقادی که کارکرد تربیت سیاسی هم دارد، انتخابات‌ها و رویه‌هایی که این روزها برگزار میکنند را آسیبشناسی کنیم. از جمله این که بنا به یک قاعده‌ای که مشخص است، بازه ثبت‌نام تا خود روز برگزاری انتخابات خیلی محدود است. طوری عجله میکنیم که انگار فرصت آگاهی‌بخشی به مردم را نداریم. در حالی که اگر معکوس در نظر بگیریم. مردم باید مداخله و مشارکت آگاهانه داشته باشند، پس قاعدتاً باید فرصت موسعی را در نظر بگیریم. بسته به هر نوع انتخاباتی که میخواهد برگزار بشود. در هر سطحی از شهر و روستا تا انتخابات ریاست جمهوری. باید مردم فرصت شناخت داشته باشند. با این نگاه میشود در مورد انتخابات، با نگرش تربیت سیاسی یک آسیبشناسی از منظر امام داد و بازنگری کرد. به نظر من وضع موجود ما به ویژه انتخابات ریاست جمهوری و مشابه آن بیشتر مبتنی بر نگاهی است که هیچ نسبتی با اندیشه امام ندارد. این انگاره دوم بود که اشاره کردم.
انگاره سوم هم تربیت مکتبی است که به بخش به ویژه اعتقادی پیوند می‌خورد. در آن 3 ضلعی‌ای که عرض کردم قاعده باید اعتقادات فرد باشد. وقتی آن جا جایگاه درست آموزه‌های اسلامی را فهمیده شود، واژه‌های مبهمی مثل جامعه توحیدی که در آن ایام مطرح میشد و امام به آن واکنش نشان میدهد، درست فهمیده میشود.
یک انگاره هم انگاره تربیت سیاسی به معنای مبارز مجاهد است. این لزوماً به معنای مبارزه سیاسی و مسلحانه نیست. بلکه این میتواند مجاهد مبارز در مقابل آن چه که دشمن است و با این نظام دشمنی میکند باشد. لذا در هر عرصه‌ای میتواند معنادار باشد.
بیداری
حالا این جا حوزه سیاسی است. اینجا آفت‌هایی وجود دارد که شاید خیلی باید نسبت به آن مراقب باشند و ما را حساس بکنند. آن آفتها عبارتاند از سکون، سکوت و بی‌تفاوتی. جامعه‌ای که غیر حساس شده. کرخت شده و هر اتفاقی که بیفتد میگوید به من چه! این به من چه از آن شاخص‌هایی است که به نظرم می‌توانیم نشان بدهیم که ما نتوانستیم در آن تربیت سیاسی ـ اجتماعی موفق باشیم. چون دامنه آن به گستره‌های مختلف کشیده میشود. ضلع مقابل آن تحرک و تحول است. تا جایی که آقا فکر کنم سال 1397 بود یا 1396 ایشان از امامِ تحول صحبت کردند. در سخنرانی‌ای که در 14 ـ 15 خرداد داشتند.
اینجا باید یک کلید واژه دیگر از امام را هم لحاظ بکنیم که باز جنس شناختی دارد؛ بیداری. این واژه بیداری برمیگردد به ریشه عرفانی که در آن یَقَظه خیلی پررنگ است. حالا در هم تنیدگی اندیشه سیاسی، عرفانی و اخلاقی امام را مشاهده میکنیم. اینها واژگانی است که وقتی این جا به کار میروند، میبینیم خیلی معنا داردند.
یک جمله کلیدی هست که حیفم میآید این را نخوانم. در همین مفهوم و دقیقاً ناظر به کودک و نوجوان مطرح است و باز یک تصویر و یک ایده مطلوبی از نظام تعلیم و تربیت ما را نشان میدهد. «جوان‌های ما را مبارز بار بیاورید. جوان‌های ما را مبارز بار بیاورید که در مقابل استعمار ایستادگی کنند.» تاریخ این کی است؟ سخنرانی عمومی سال 1343.
سخنرانی دیگری دارند که یک پیام است. پیام به مسؤولان آموزش و پرورش. کی؟ 30/11/1357 همان روزی که آن سخنرانی را در جمع مدرسه علوی دارند. این پیام برای بازگشایی مدارس است. یعنی به واسطه پیروزی انقلاب مدارس تعطیل شده. حالا پایان بهمن میخواهد باز بشود و ایشان دارد هدف را تعیین میکند. «باید در سراسر ایران با پاکسازی آموزش و پرورش از آثار فرهنگ استعماری، محیطی به وجود بیاورید که اطفال ما را شیربچگانی که همیشه پشت جبهه مقاومت علیه آمریکا و صهیونیست‌ها و سایر چپاولگرهای شرق و غرب نشسته‌اند تربیت بکنید.» ایده محوری تربیت شیربچگان جبهه مقاومت.
اگر واقعاً نظام تعلیم و تربیت را در حوزه تربیت سیاسی در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم که ما یا داریم شیربچه تربیت میکنیم یا چیز دیگری که خود این میتواند میزان طراز بودن ما را با آن افق نشان بدهد که چه چیزی خروجی این نظام است.
آگاهسازی
همیشه برای من جالب بود که امام چه طور انقلاب کرد. ما گاهی می‌گوییم امکانات نداریم. وقتی که آدم با امام درگیر میشود، چه ابزاری به کار برد. که صحیفه را که نگاه میکنی میبینی درس داده. نامه می‌نویسد. اعلامیه میدهد. این ابزارها هستند. یعنی حتی وقتی که می‌گویند بیاییم مبارزه مسلحانه بکنیم، جلوی آنها را میگیرد و میگوید نه.
یکی از کارهایی که خیلی جالب است و امام در نامه‌ها زیاد انجام میدهد، این است که رخدادها و تصمیمات اجتماعی ـ سیاسی که دارد اتفاق می‌افتد را شروع میکند. اصلاً شروع نهضت از همین جنس است. واکنش ایشان به یک اتفاق و یک تصمیم سیاسی که دارد در کشور اتفاق می‌افتد. انتخاباتی است. انجمن‌ها یا کاپیتولاسیون است. امام مسأله را بیان میکند. شرح میدهد و میگوید این اتفاق است و این پیامدهایش است. حالا خود این سیر از دل سیره بیرون میآید که یک سیر مضمونی است و یکی خود این کنش است که اتفاق را برای مردم تبیین میکند.
یکی از نقدهای جالبی که امام در آنجا مطرح میکند این است که میگوید «قبل از انتخاب مردم باید اطلاع داشته باشند که به چه چیزی رأی میدهند و عمده مردم ما اطلاع ندارد.» پس نتیجه میگیریم که در اینجا اصلاً حق انتخاب ندارند. پس این انتخابات یک مشارکت نیست، یک نمایش است.
یا ایشان ذیل آگاهسازی نکاتی را میفرمایند مثلاً به آقای سیدحمید روحانی مأموریت میدهند که تاریخ مبارزات اسلامی را تدوین بکند و ما الان این را در دسترس داریم که چه اتفاقی افتاد. این تدوین تاریخ مبارزات برای پیش از انقلاب است. یا ایشان تعبیری دارند که ایام‌الله را گرامی بدارید. حالا تعبیر خودشان زنده نگه داشتن است اما ما می‌گوییم گرامی‌داشت که به نظر من در زنده نگهداشتن معنایی است که در گرامی داشتن نیست.
یا یک تعبیر دیگر که برای خود من خیلی جالب بود. ظاهراً قبل از انقلاب یک بار در مسجد الاقصی یک آتش‌سوزی اتفاق می‌افتد و خیلی‌ها محکوم میکنند، از جمله امام. شاه بلافاصله یک رقم قابل توجهی را برای بازسازی تخصیص میدهد اما امام مخالفت میکند و میگوید که این را بازسازی نکنید و این نشانه‌اش بماند. دوم مدرسه فیضیه است. وقتی که حمله اتفاق می‌افتد، امام تا یک مدتی اجازه نمی‌دهند که بازسازی بکنند. می‌فرمودند که بگذارید بیایند و ببینند چه اتفاقی افتاده است.
یک مورد دیگر هم درباره بازسازی شهرها است. بعد از جنگ که آن پیام بازسازی را میدهد، میگوید یکی از شهرها را نگه دارید که این نشان ملموس بماند. نمی‌دانم نگه داشتند یا نه. حالا شما بگردید مجموع اتفاقاتی که در حول و حوش انقلاب و ناظر بر اتفاقات انقلاب افتاده، در شهر چه نشانه‌ای از آنها داریم؟ آیا این تلنگر ملموس به ما می‌خورد که این جا اتفاقی افتاده؟
[1]. صحیفه امام/ جلد 6/ صفحه 199 تا 204
اطلاعیه
سومین همایش جهان فکری اندیشمندان مسلمان انقلاب اسلامی
آنچه در دومین نشست جهان فکری اندیشمندان انقلاب اسلامی گذشت
حجت الاسلام نامخواه
سلسله همایش‌های جهان فکری اندیشمندان انقلاب اسلامی
تمدید مهلت ارسال آثار جشنواره علوم انسانی عمار
